Vamos falar sobre o livro A negação da morte, de 1973, escrito pelo antropólogo Ernest Becker.

É um livro de mais de 300 páginas, que ganhou o Prêmio Pulitzer de Não-Ficção Geral em 1974, baseado nos trabalhos de Kierkegaard, Freud, Norman O. Brown e Otto Rank.

A premissa central é a de que o medo da morte é o que nos fez criar a civilização humana, como um mecanismo de defesa pra reprimir consciência da nossa mortalidade. 

Ou seja, todas as nossas ações e comportamentos, todas as nossas angústias, vêm da tentativa de negar que somos mortais.

Os animais não tem consciência da morte. Somos seres duais, metade animal, metade racional, e é justamente nosso "eu simbólico/racional" que tenta negar a falibilidade do nosso "eu físico/animal", e pra isso tentamos transcender a mortalidade através do heroísmo, ou "projeto de imortalidade", que é um sistema de crenças simbólico que nos faz acreditar ser superior à decadência física. 

Através do heroísmo as pessoas acreditam que podem se tornar parte de algo eterno, que nunca morrerá, que dá sentido às suas vidas, um propósito, que as diz que são importantes no grande esquema das coisas. Daí nascem os deuses, os mitos de ressurreição e as religiões.

O grande problema é que as pessoas se apegam tanto a seus "projetos de imortalidade" que acabam entrando em conflito com outras pessoas/grupos que tem outros sistemas de crenças/religiões diferentes, e isso dá origem às guerras, genocídios, etc, pois se o outro diz que sua crença de imortalidade está "errada", o "terror da morte" voltará a te perturbar. Angústia e depressão nesse contexto seria a suspeita de que seu sistema de crenças na imortalidade é falso ou falho. No outro extremo a esquizofrenia seria uma obsessão com seu projeto pessoal de imortalidade que o faz negar todas as outras realidades e seu próprio eu-físico.

 

O autor acredita que os sistemas de heroísmo tradicionais, como a religião, não conseguem nos convencer mais, porém a ciência e a psicanálise também não consegue nos ajudar a criar novas (e necessárias) ilusões.

 

TRECHOS DO LIVRO

Página 21
O que tentei fazer nesta breve introdução foi sugerir que o problema da atividade heróica é o problema central da vida humana, que ele penetra mais na natureza humana do que qualquer outra coisa, porque é baseado no narcisismo organísmico e na necessidade que a criança tem de amor-próprio com a condição mesma da sua vida. A própria sociedade é um sistema codificado de heróis, o que significa que a sociedade, em toda parte, é um mito vivo do significado da vida humana, uma criação que desafia significados. Toda sociedade é, assim, uma "religião", quer pense assim, quer não: a "religião" soviética e a "religião" maoísta são tão verdadeiramente religiosas quanto a "religião" científica e a do consumismo, não importa o quanto possam tentar disfarçar-se mediante a omissão de idéias religiosas e espirituais de suas vidas. Como iremos ver mais adiante, foi Otto Rank quem mostrou psicologicamente essa natureza religiosa de toda a criação cultural humana.

Página 23
A primeira coisa que temos de fazer com o heroísmo é pôr à mostra o seu avesso, mostrar o que dá à atividade heróica humana a sua natureza e seu ímpeto específicos. Apresentamos aqui, de imediato, uma das grandes redescobertas do pensamento moderno: a de que, de todas as coisas que movem o homem, uma das principais é o seu terror da morte. Depois de Darwin, o problema da morte como problema evolucionário ficou em destaque e muitos pensadores viram de imediato que se tratava de um grande problema psicológico para o homem. Viram, também com muita rapidez, o que era o verdadeiro heroísmo, como escreveu Shaler bem na virada do século: o heroísmo é, antes de qualquer coisa, um reflexo do terror da morte. O que mais admiramos é a coragem de enfrentar a morte; damos a esse valor a nossa mais alta e mais constante adoração; ele nos toca fundo em nossos corações, porque temos dúvida sobre até que ponto nós mesmos seríamos valentes. Quando vemos um homem enfrentando bravamente a sua própria extinção, ensaiamos a maior vitória que podemos imaginar. E assim, o herói tem sido o centro da honra e da aclamação humanas desde, provavelmente, o início da evolução especificamente humana. Mas, mesmo antes disso, nossos ancestrais primatas acatavam aqueles que era extrapoderosos e corajosos e ignoravam os que fossem covardes. O homem elevou a coragem animal ao nível de um culto.

A pesquisa antropológica e histórica também começou, no século XIX, a montar um retrato do heróico desde as eras primitivas e antigas. O herói era o homem que podia entrar no mundo espiritual, no mundo dos mortos, e voltar vivo. Tinha seus descendentes nos cultos misteriosos do Mediterrâneo Oriental, que eram cultos de morte e ressurreição. O herói divino de cada um desses cultos era alguém que tinha voltado dos mortos. E como sabemos, hoje, com base na pesquisa de mitos e rituais antigos, o próprio cristianismo era um concorrente dos cultos misteriosos e saiu vencedor - entre outras razões - porque também tinha em destaque um homem que curava e tinha poderes sobrenaturais, e que havia ressuscitado. O grande triunfo da Páscoa é o grito de alegria "Cristo ressuscitou!", um eco da mesma alegria que os devotos de cultos misteriosos representavam em suas cerimônias de vitória sobre a morte. Esses cultos, como diz G. Stanley Hall com tanta propriedade, eram uma tentativa de alcançar "um banho de imunidade" em relação ao maior dos males: a morte e o terror dela. Todas as religiões históricas se dedicavam a este mesmo problema de como suportar o fim da vida. Religiões como o hinduísmo e o budismo realizavam o truque engenhoso de fingir não querer renascer, que é uma espécie de mágica negativa: alegar que não quer aquilo que mais se quer. Quando a filosofia assumiu o lugar da religião, também assumiu o problema central da religião, e a morte se tornou a verdadeira "musa da filosofia", desde seus primórdios na Grécia, até Heidegger e o existencialismo moderno.

Página 28
O argumento da "mente sadia" que acabamos de examinar é um lado do quadro de pesquisas e das opiniões acumuladas sobre o problema do temor da morte, mas há outro lado. Um grande número de pessoas concordaria com essas observações sobre as experiências vividas no início da vida e admitiria que as experiências podem aumentar as ansiedades naturais e os temores que vêm mais tarde, mas essas pessoas também iriam argumentar, com muita ênfase, que, apesar de tudo, o temor da morte é natural e está presente em todos os indivíduos, que ele é o temor básico que influencia todos os outros, um temor ao qual ninguém está imune, por mais disfarçado que possa estar. William James falou muito cedo em defesa dessa escola e, com o seu pitoresco realismo de sempre, chamou a morte de "o verme que estava no "amago" das pretensões do homem à felicidade.

Páginas 29, 30, 31 e 32 (trechos)
"Porque por trás da sensação de insegurança diante do perigo, por trás do sentimento de desânimo e depressão, sempre se esconde o medo básico da morte, um medo que sofre elaborações muitíssimo complexas e se manifesta de muitas maneiras indiretas... Ninguém está livre do medo da morte. (...) As neuroses de angústia os diferentes estados depressivos suicidas e muitas esquizofrenias demonstram amplamente o sempre presente medo da morte, que se entrelaça com os principais conflitos das condições psicopatológicas dadas. (...) Podemos considerar como ponto pacífico que o medo da morte sempre está presente em nosso funcionamento mental." psicanalista Gregory Zilboorg

"Que as otimistas mentalidades saudáveis aproveitem ao máximo o seu estranho poder de viver o momento e ignorar e esquecer, mas ainda assim o pano de fundo maligno está ali para ser lembrado, e a caveira irá aparecer com um riso escarninho durante o banquete" William James 

"Esse gasto constante de energia psicológica na tarefa de preservar a vida seria impossível se o temor da morte não fosse tão constante. O próprio termo "autopreservação" dá a entender um esforço contra alguma força de desintegração; o aspecto afetivo disso é o temor, o temor da morte"  psicanalista Gregory Zilboorg 

"Se esse temor estivesse constantemente no plano consciente não teríamos condições de funcionar normalmente. Ele deve ser reprimido de forma adequada, para nos manter vivendo com um pouco de conforto que seja; Sabemos muito bem que reprimir significa mais do que guardar e esquecer o que foi guardado e o lugar onde o guardamos. Significa também um esforço psicológico constante no sentido de manter a tampa fechada e, no íntimo, nunca relaxar nossa vigilância"   psicanalista Gregory Zilboorg  

"Portanto, em épocas normais andamos de um lado para outro sem acreditar em nenhum momento na nossa morte, como se acreditássemos plenamente em nossa imortalidade corpórea. Estamos preocupados em dominar a morte. (...) Alguém dirá, é claro, que sabe que vai morrer um dia, mas que não se importa. Está aproveitando bem a vida, e não pensa na morte e não faz questão de se importar com ela - mas isso é uma admissão puramente intelectual, verbal. O afeto do temor está reprimido"

O argumento da biologia e da evolução é básico e tem de ser levado a sério; não vejo como pode ser deixado de fora em qualquer debate. Os animais, para sobreviverem, tem tido de se proteger mediante reações de medo, em relação não apenas a outros animais, mas à própria natureza. Tiveram que perceber a proporção verdadeira de suas limitadas forças diante do mundo perigoso em que estavam imersos. A realidade e o medo andam juntos, naturalmente. Como o bebê humano se encontra numa situação ainda mais exposta e desamparada, é tolice presumir que a reação animal ao medo teria desaparecido numa espécie assim tão fraca e sensível. É mais razoável pensar que essa reação de medo realmente foi ampliada, como pensavam alguns dos primeiros Darwinianos: os homens primitivos que mais tinham medo eram aqueles que eram os mais realistas em relação à sua situação na natureza, e transmitiram a seus descendentes um realismo que tinha um alto valor para a sobrevivência. O resultado foi o surgimento do homem tal como o conhecemos: um animal hiperansioso que inventa constantemente razões para a ansiedade, até mesmo quando não há razão alguma.

O argumento da psicanálise é menos especulativo e deve ser levado ainda mais a sério. Ela nos mostrou algo a respeito do mundo interior da criança em que nunca havíamos pensado: ou seja, que ele é mais cheio de terror quanto mais a criança é diferente de outros animais. Poderíamos dizer que o medo é programado, nos animais inferiores, por instintos que já vêm prontos; mas um animal que não tenha instintos não tem medos programados. Os temores do homem são formados com base nas maneiras pelas quais ele percebe o mundo. Ora, o que é que há de peculiar com relação à percepção que a criança tem do mundo? Em primeiro lugar, a extrema confusão das relações de causa e efeito; em segundo, a extrema irrealidade quanto a limites de seus próprios poderes. A criança vive numa situação de extrema dependência; e quando suas necessidades são atendidas, deve parecer-lhe que tem poderes mágicos, verdadeira onipotência. Se ela sente dor, fome, ou desconforto, tudo que tem a fazer é gritar, e será aliviada e acalentada por sons suaves, carinhosos. Ela é um mágico e um telepata que só precisa balbuciar e imaginar, e o mundo funciona segundo os seus desejos.

Agora, porém, a penalidade por essas percepções. Em um mundo mágico no qual coisas fazem com que outras coisas aconteçam por um simples pensamento ou por um olhar de insatisfação, tudo pode acontecer a qualquer pessoa. Quando a criança sente frustrações inevitáveis e reais por parte dos pais, dirige a eles ódio e sentimentos destrutivos; e não tem meios de saber que os sentimentos malévolos não podem ser atendidos pela mesma mágica que atendeu a seus outros desejos. Os psicanalistas acreditam que essa confusão é uma causa principal de culpa e desamparo na criança. No seu muito bom ensaio, Wahl resumiu esse paradoxo: 

"...os processos de socialização, para todas as crianças, são dolorosos e frustrantes e, por isso, nenhuma criança escapa de sentir desejos hostis de morte em relação aos seus socializadores. Portanto, nenhuma delas escapa ao medo da morte pessoal, quer na forma direta, quer na forma simbólica. A repressão é, em geral, (...) imediata e efetiva. (...)

A criança é demasiado fraca para assumir a responsabilidade por todo esse sentimento destrutivo, e não pode controlar a mágica execução dos seus desejos. É isso que entendemos por ego imaturo: a criança não tem capacidade segura de organizar suas percepções e o seu relacionamento com o mundo; não sabe controlar a própria atividade; e não tem um comando seguro sobre os atos dos outros. Não tem, assim, controle verdadeiro algum sobre os mágicos causa e efeito que percebe, dentro de si mesma ou do lado de fora, na natureza ou em outras pessoas: seus desejos destrutivos poderiam explodir, o mesmo acontecendo com os desejos de seus pais, As forças da natureza são confusas, externa e internamente; e para um ego fraco, este fato exige quantidades de poder potencial exagerado e um terror maior. O resultado é que a criança - pelo menos uma parte do tempo - vive com essa sensação íntima de caos à qual os outros animais estão imunes.

Ironicamente, mesmo quando a criança percebe relações reais de causa e efeito, estas se tornam um fardo para ela porque ela exagera em sua generalização. Uma dessas generalizações é o que os psicanalistas chamam de "princípio de talião". A criança esmaga insetos, vê o gato comer um rato e fazê-lo desaparecer, junta-se a família para fazer um coelho de estimação desaparecer dentro deles, e assim por diante. Passa a conhecer alguma coisa a respeito das relações de poder do mundo, mas não sabe dar a elas um valor relativo: os pais poderiam comê-la e fazê-la desaparecer, e da mesma forma ela poderia comê-los; quando o pai tem um brilho ameaçador nos olhos enquanto mata um rato a pauladas, a criança que observa também poderá esperar ser morta a pauladas - especialmente se estiver tendo maus pensamentos mágicos.

Páginas 35 e 36
A criança que é bem alimentada e amada desenvolve, como dissemos, um sentido de onipotência mágica, um sentido de sua própria indestrutibilidade, um sentimento de poder comprovado e de apoio seguro. Ela pode imaginar-se, lá no fundo, eterna. Poderíamos dizer que a sua repressão da idéia da morte lhe é facilitada porque ela, a criança, na sua vitalidade muito narcisística, está fortalecida contra tal idéia.
Esse tipo de caráter provavelmente ajudou Freud a dizer que o inconsciente não conhece a morte. Seja como for, sabemos que o narcisismo básico é aumentado quando as experiências da infância do indivíduo tiverem sido seguramente apoiadoras da vida e reforçarem afetuosamente o sentimento do eu, o sentimento de ser realmente especial, verdadeiramente o Número Um na criação. O resultado é que algumas pessoas têm mais daquilo que o psicanalista Leon J. Saul chamou com propriedade de "Sustentação Interna". É um sentimento de confiança corporal em face da experiência que faz com que a pessoa atravesse mais facilmente sérias crises de vida e até mesmo bruscas mudanças de personalidade; ela quase parece substituir os instintos diretivos dos animais inferiores. Não se pode deixar de tornar a pensar em Freud, que tinha mais sustentação interna do que a maioria dos homens, graças à sua mãe e ao ambiente inicial favorável; ele conheceu a confiança e a coragem que essa sustentação dava a um homem, e enfrentou com coragem a vida e um câncer fatal, demonstrando um heroísmo estóico. Uma vez mais, temos evidências de que o complexo símbolo do temor da morte seria muito variável em sua intensidade; ele seria, como concluiu Wahl, "profundamente dependente da natureza e das vicissitudes do processo evolutivo".

Mas quero ter o cuidado de não dar um valor demasiado à vitalidade natural e à sustentação interna. Como iremos ver no capítulo seis, até mesmo Freud, que era um privilegiado nesse aspecto, sofreu a vida toda de fobias e de angústia da morte; e chegou a perceber plenamente o mundo sob o aspecto do terror natural. Não ceio que o complexo símbolo da morte esteja ausente por algum momento, não importa o grau de vitalidade e de sustentação interna que uma pessoa tenha. Ainda mais, se dizemos que esses poderes tornam a repressão fácil e natural, estamos apenas contando a história pela metade. Na verdade, eles obtêm o seu próprio poder de repressão. Os psiquiatras afirmam que o temor da morte varia de intensidade dependendo do processo evolutivo de cada pessoa; e acho que uma importante razão para essa variabilidade é que, no processo de evolução, o temor sofre transformações. Se a criança teve uma criação muito favorável, tanto mais essa criação favorece a ocultação do temor da morte. Afinal, a repressão torna-se possível pela identificação natural da criança com os poderes dos seus pais. Se ela tiver sido bem cuidada, a identificação virá fácil e solidamente, e o poderoso triunfo que os seus pais conquistam sobre a morte se torna automaticamente dela também. O que é mais natural, para banir os temores do indivíduo, do que viver à custa dos poderes delegados? 

Páginas 39 e 40
O DILEMA EXISTENCIAL DO HOMEM
Sempre soubemos que havia algo de peculiar em relação ao homem, algo de muito mais profundo que o caracterizava e o destacava dos outros animais. Era algo que teria de se situar no seu âmago, algo que o faria sofrer seu destino característico, de que se tornaria impossível escapar. Durante muito tempo, sempre que os filósofos falavam do âmago do homem, referiam-se a ele como a "essência" do homem, algo fixado em sua natureza, bem no fundo, uma qualidade ou substância especial. Mas nunca se encontrou alguma coisa que se parecesse com isso; a peculiaridade do homem ainda continuava um dilema. O motivo pelo qual nunca foi encontrado, como expôs Erich Fromm num excelente exame, é que não há essência alguma, que a essência do homem é, na verdade sua natureza paradoxal, e fato de ser ele metade animal e metade simbólico. Como iremos ver no capítulo Cinco, foi Kierkegaard quem mostrou, de maneira convincente, o paradoxo existencial na psicologia moderna, com sua brilhante análise do mito de Adão e Eva que havia transportado esse paradoxo à mente ocidental para todo o sempre. Em épocas recentes, todo psicólogo que fez um trabalho relevante tornou esse paradoxo no principal problema de seu pensamento: Otto Rank (a quem desejo dedicar capítulos especiais, mais adiante) com mais consistência e mais brilhantismo do que nenhum outro desde Kierkegaard, Carl Jung, Erich Fromm, Roolo May, Ernest Schachtel, Abraham Maslow, Harold F. Searles, Norman O. Brown, Laura Perls e outros.

Poderíamos chamar esse paradoxo existencial de condição de individualidade dentro da finitude. O homem tem uma identidade simbólica que o destaca nitidamente da natureza. Ele é um eu simbólico, uma criatura com um nome, uma história de vida. É um criador com uma mente que voa alto para especular sobre o átomo e o infinito, que com imaginação pode colocar-se em um ponto no espaço e, extasiado, contemplar o seu próprio planeta. Essa imensa expansão, essa sagacidade, essa capacidade de abstração, essa consciência de si mesmo dá literalmente ao homem a posição de um pequeno deus na natureza, como o sabiam os pensadores da Renascença. 

No entanto, ao mesmo tempo, como também sabiam os sábios orientais, o homem é um verme e alimento para os vermes. Este é o paradoxo: ele está fora da natureza e inapelavelmente nela; ele é dual, está lá nas estrelas e, no entanto, acha-se alojado num corpo cujo coração pulsa e que respira e que antigamente pertenceu a um peixe e ainda traz as marcas das guelras para prová-lo. Seu corpo é um invólucro de carne, que lhe é estranho, sob muitos aspectos - o mais estranho e mais repugnante dos quais é o fato de que ele sente dor, sangra e um dia irá definhar e morrer. O homem está literalmente dividido em dois: tem uma consciência de sua esplêndida e ímpar situação de destaque na natureza, dotado de uma dominadora majestade, e, no entanto, retorna ao interior da terra, uns sete palmos, para cega e mudamente apodrecer e desaparecer para sempre. Estar num dilema desses e conviver com ele é assustador. Os animais inferiores, é claro, não sofrem essa dolorosa contradição, por lhes faltarem uma identidade simbólica e a concomitante consciência de si mesmos. Eles simplesmente agem e se movem reflexamente, levados pelos instintos. Se fazem alguma pausa, é apenas uma pausa física; no íntimo, eles são anônimos, e mesmo seus rostos não tem nome; Vivem num mundo sem tempo, pulsando, por assim dizer, num estado de existência muda. Foi isso que tornou tão simples abater a tiros rebanhos inteiros de búfalos ou de elefantes. Os animais não sabem que a morte está acontecendo e continuam a pastar placidamente enquanto outros caem ao seu lado. O conhecimento da morte é reflexivo e conceitual, e disto os animais são poupados. Eles vivem e desaparecem com a mesma ausência de reflexão: uns poucos minutos de medo, uns poucos segundos de angústia. e tudo está acabado. Mas levar uma vida inteira com o destino da morte assediando os nossos sonhos e até mesmo os dias mais ensolarados... isso é outra coisa.

Só quando você deixa que todo o peso desse paradoxo penetre em sua mente e seus sentimentos você pode perceber como é impossível um animal viver em semelhante situação. Eu acredito que têm razão, absoluta razão aqueles que acham que uma plena compreensão da condição humana levaria o homem à loucura De vez em quando, nascem crianças com guelras e caudas, mas isso não é divulgado - ao contrário, é abafado. Quem é que quer enfrentar plenamente com coragem a criatura que nós somos, a criatura que tem de usar suas garras e luta pelo ar que respira, num universo além do nosso entendimento? Acho que essas coisas ilustram o significado da assustadora observação feita por Pascal: "O homem é necessariamente louco, porque não ser louco resultaria em outra forma de loucura".

Página 62 até 71
"A maior descoberta de Freud, aquela que se acha na raiz da psicodinâmica, é que a grande causa de muita doença psicológica é o medo do autoconhecimento - do conhecimento de nossas emoções, nossos impulsos, nossas recordações, capacidades, potencialidades, nosso destino. Descobrimos que o temor do autoconhecimento é, com muita frequência, isomórfico e paralelo ao medo do mundo externo." Abraham Maslow

E o que é esse temor, senão um medo da realidade da criação em relação a nossas forças e possibilidades?

"Em geral, esse tipo de temor é defensivo, no sentido de ser uma proteção para a nossa autoestima, de nosso amor e respeito por nós mesmos. Nossa tendência é temer qualquer conhecimento que possa fazer com que desprezemos a nós mesmos ou que nos sintamos inferiores, fracos, inúteis, maus, vergonhosos. Nós nos protegemos e protegemos a imagem ideal de nós mesmos por meio da repressão e de defesas semelhantes, que são essencialmente técnicas pelas quais evitamos a consciência de verdades desagradáveis, perigosas"

O indivíduo tem de fazer uma repressão global, de todo o espectro de sua experiência, para ter uma acalentadora sensação de valor interior e segurança básica. Essa sensação de valor e apoio é algo que a natureza dá a cada animal por meio da programação instintiva automática e da pulsação dos processos vitais. Mas o homem, pobre criatura desnuda, tem de construir e obter o valor interno e a segurança. Terá que reprimir sua pequenez no mundo adulto, seus fracassos na tentativa de viver de acordo com as ordens e os códigos adultos. Terá que reprimir seus sentimentos de inadequação física e moral, não apenas a inadequação de suas boas intenções, mas também sua culpa e suas más intenções: os desejos de morte e ódio que sente ao ser frustrado e bloqueado pelos adultos. Terá que reprimir a inadequação dos pais, as ansiedades e terrores destes, porque percebê-los termina por minar o sentimento de segurança e poder. Terá que reprimir sua própria analidade, suas comprometedoras funções corporais que significam sua mortalidade, sua indiscutível transitoriedade dentro do mundo externo. 

Em seus últimos anos de vida, Freud evidentemente chegou a perceber, como Adler havia feito antes, que aquilo que realmente angustia a criança é a natureza do seu mundo, não tanto seus impulsos interiores. Falava menos sobre o poder do complexo de Édipo e mais sobre a "perplexidade e impotência humanas diante das temidas forças da natureza", "os terrores da natureza", "o doloroso enigma da morte", "nossa ansiedade diante dos perigos da vida", e "as grandes necessidades do destino, contra as quais não há remédio". E quando se tratava do problema central da ansiedade, ele já não considerava mais - como considerara em seus primeiros trabalhos - que a criança estivesse subjugada internamente por seus impulsos instintivos; em vez disso, as formulações de Freud tornaram-se existenciais. A ansiedade era considerada, agora. como uma questão de reação ao desamparo, ao abandono e ao destino, de modo global:

"Afirmo, portanto, que o temor da morte deve ser considerado como análogo ao temor de castração, e que a situação à qual o ego reage é o estado de ser esquecido ou abandonado pelo superego protetor - pelas forças do destino - que põe fim à segurança contra todos os perigos"

Esta formulação indica uma grande ampliação de perspectiva. Acrescente-se a isso uma geração ou duas de trabalho clínico psicanalítico, e teremos conseguido uma compreensão notavelmente fiel daquilo que realmente angústia a criança, de que a vida é, na verdade, demais para ela, que ela tem de evitar um excesso de pensamento, de percepção e de vida. E ao mesmo tempo, tem que evitar a morte, que ronda qualquer tipo de atividade despreocupada, que lhe espia por sobre os ombros enquanto ela, a criança, brinca. O resultado é que agora sabemos que o animal humano é caracterizado por dois grandes temores, dos quais os outros animais estão protegidos: o temor da vida e o temor da morte. Na ciência do homem, foi Otto Rank, acima de tudo, quem colocou esses temores em evidência, baseou todo o seu sistema de pensamento neles, e mostrou o quanto são fundamentais para uma compreensão do homem. Mais ou menos na mesma época em que Rank escreveu, Heidegger situou esses temores no centro da filosofia existencial. Ele alegava que a ansiedade básica do homem é a ansiedade por estar no mundo, bem como a ansiedade de estar no mundo. Isto é, temor da morte e temor da vida, da experiência e da individuação. 

O homem reluta em enfrentar o peso esmagador de seu mundo, os verdadeiros perigos desse mundo; retrai-se para não se perder nos devastadores apetites dos outros, para não rodopiar sem controle nas garras e presas dos homens, animais e máquinas. Como organismo animal, o homem sente em que tipo de planeta foi colocado, o apavorante, demoníaco frenesi no qual a natureza liberou bilhões de seres orgânicos individuais de todos os tipos - sem falar em terremotos, meteoros e furacões, que parecem ter seus próprios apetites infernais. 

Cada coisa, para que possa se expandir prazerosamente, está sempre engolindo outras. Os apetites podem ser inocentes, por se constituírem numa dádiva da natureza, mas qualquer ser vivo apanhado nas malhas dessa infinidade de interesses contrários que agitam esse planeta é uma vítima em potencial dessa mesma inocência - e o ser vivo, assim, se esquiva da vida com medo de perder a própria vida. A vida pode sugar o indivíduo, solapar suas energias, submergi-lo, tirar-lhe o autocontrole, dar tanta experiência nova, com tanta rapidez, que lhe irá explodir. Fazê-lo destacar-se entre os outros, emergir em terreno perigoso, jogar-lhe por cima novas responsabilidades que precisam de grande força para serem suportadas, expô-lo a novas contingências, novas chances. Acima de tudo, há o perigo de um escorregão, um acidente, uma doença imprevista e, naturalmente, o perigo da morte, a sucção final, a submersão e a negação totais.

A grande simplificação científica apresentada pela psicanálise é o conceito de que toda experiência inicial é uma tentativa, por parte da criança, de negar a ansiedade com que ela vivencia o seu aparecimento neste mundo, negar o seu medo de perder o apoio, de ficar sozinha, indefesa e amedrontada. O caráter da criança, seu estilo de vida, é a sua maneira de usar o poder dos outros, o apoio das coisas e das idéias de sua cultura, de banir de sua consciência a realidade de sua impotência natural. Não apenas sua impotência diante da morte, mas sua impotência de ficar sozinha,firmemente enraizada em seus próprios poderes. Diante do terror do mundo, do milagre da criação, da esmagadora força da realidade, nem mesmo o tigre tem um poder seguro e ilimitado, quanto mais a criança. O seu mundo é um mistério transcendental; até mesmo os pais, com quem ela se relaciona numa dependência natural e segura, são milagres primários. De que outra maneira eles poderiam aparecer? A mãe é o primeiro milagre espantoso que persegue a criança a vida inteira, quer a criança viva dentro de sua poderosa aura ou se rebele contra ela. A superordenação de seu mundo se intromete em sua vida sob a forma de rostos fantásticos sorrindo bem de perto com bocas escancaradas e dentes à mostra, olhos sinistros que se reviram, penetrando-a de longe com olhares causticantes e ameaçadores. Ela vive em um mundo de máscaras Kwakiutl de verdade, que zombam de sua autossuficiência. A única maneira de a criança poder se opor a elas seria saber que ela é tão divina quanto elas, mas isto ela nunca poderá saber de forma direta e inequívoca. Não existe uma resposta segura para o espantoso mistério da face humana que se examina ao espelho; nenhuma resposta, de qualquer modo, que possa partir da própria pessoa, de seu próprio centro. O nosso rosto pode ser dividido em sua miraculosidade, mas nos falta o poder divino de saber o que ele significa, a força divina de ter sido responsável pelo seu surgimento.

Assim, então, compreendemos que, se a criança fosse ceder ao esmagador caráter da realidade e da experiência, ela não poderia agir com o tipo de equanimidade de que precisamos em nosso mundo não-instintivo. Assim, uma das primeiras coisas que uma criança tem a fazer é "abandonar o êxtase", deixar de lado o temor reverencial, deixar o medo e o tremor para trás. Só então poderá agir com uma certa autoconfiança descontraída, depois de ter naturalizado o seu mundo. Dizemos "naturalizado", mas queremos dizer desnaturado, falsificado, com a verdade obscurecida, o desespero da condição humana escondido, um desespero que a criança percebe em seus terrores noturnos e em suas fobias e neuroses diurnas. Esse desespero, ela evita com a construção de defesas; e estas defesas lhe permitem uma sensação básica de valor próprio, de significado, de poder. Permitem-lhe sentir que controla sua vida e sua morte, que realmente vive e age como um indivíduo de vontade própria e livre, que possui uma identidade sem par e modelada por ela mesma, que ela é alguém - não apenas um trêmulo acidente germinado em um planeta-estufa que Carlyle chamava o tempo todo de "mansão da maldição". Dissemos que o estilo de vida de uma pessoa é uma mentira vital, e agora compreendemos melhor o motivo pelo qual dissemos que era vital: ele é uma desonestidade necessária e básica acerca da própria pessoa e de toda a sua situação. Essa revelação é a conclusão a que realmente chega a revolução do pensamento de Freud, e é o motivo básico pelo qual ainda lutamos contra Freud. Não queremos admitir que somos fundamentalmente desonestos no que se refere à realidade, que não controlamos realmente nossas próprias vidas. Não queremos admitir que não ficamos sozinhos, que sempre nos apoiamos em algo que nos transcende, um certo sistema de idéias e poderes no qual estamos mergulhados e que nos sustenta. Esse poder nem sempre é óbvio. Não precisa ser abertamente um deus ou francamente uma pessoa mais forte, mas pode ser o poder de uma atividade que exija plena dedicação, uma paixão, a dedicação a um jogo, um modo de vida, que, como uma teia confortável, mantém a pessoa apoiada e ignorante a respeito de si própria, a respeito do fato de que não se apoia em seu próprio centro. Todos nós somos levados a sermos suportados de uma maneira desinteressada, ignorando quais as energias que realmente consumimos, que tipo de mentira criamos a fim de vivermos segura e serenamente. Santo Agostinho foi um mestre a análise dessa questão, como o foram Kierkegaard, Scheler e Tilich em nossos dias. Eles viram que o homem podia pavonear-se e jactar-se como quisesse, mas que na verdade extraía a sua "coragem para ser" de um deus, de uma série de conquistas sexuais, de um Grande Irmão, de uma bandeira, do proletariado e do fetiche do dinheiro e do tamanho de um saldo bancário.

As defesas que forma o caráter de uma pessoa sustentam uma grande ilusão, e quando percebemos isso podemos compreender aquilo que impulsiona o homem. Ele se deixa levar para longe de si mesmo, do autoconhecimento, da autorreflexão. Deixa-se atrair para coisas que sustentam a mentira de seu caráter, sua serenidade automática. Mas também é levado precisamente para as coisas que o deixam ansioso, como meio de contorná-las com habilidade, de testar a si mesmo contra elas, controlá-las e desafiá-las. Como Kierkegaard nos ensinou, a angústia nos induz a prosseguir, torna-se o incentivo para grande parte de nossa atividade energética: namoramos o nosso próprio crescimento, mas também de forma desonesta. Isso explica grande parte do atrito em nossas vidas. Estabelecemos relações simbióticas a fim de obtermos a segurança de que precisamos, a fim de obtermos alívio de nossas angústias, nossa solidão e nosso desamparo; mas essas relações também nos prendem, nos escravizam ainda mais, porque sustentam a mentira que criamos. Assim, lutamos contra elas para sermos mais livres. A ironia está em que travamos essa luta sem exigir muito, numa luta dentro de nossa própria armadura, por assim dizer; e com isso aumentamos a nossa impulsão, a ineficiência de nossa luta pela liberdade. Mesmo em nosso namoro com a angústia ignoramos nossos motivos. Buscamos o estresse, forçamos nossos limites, mas fazemos isso com a nossa cortina contra o desespero, e não com o próprio desespero. Fazemos isso com o mercado de ações, com carros esporte, com mísseis atômicos, com a escada do sucesso na empresa ou a concorrência na universidade. Fazemos isso na prisão de um diálogo com a nossa pequena família, casando-nos contra a vontade deles ou escolhendo uma maneira de viver porque eles não a aprovam, e assim por diante. Daí a natureza complicada e ineficiente de toda a nossa impetuosidade. Mesmo em nossas paixões, somos crianças bem pequenas, brincando com brinquedos que representam o mundo verdadeiro. Mesmo quando esses brinquedos quebram e nos custam a vida e a sanidade, sentimo-nos privados do consolo de que estávamos no mundo de verdade, em vez de cercado de nossas fantasias. Ainda não enfrentamos o nosso destino adverso em nossos próprios termos viris, em disputa com a realidade objetiva. É fatídico e irônico o fato de a mentira de que precisamos para viver nos condenar a uma vida que nunca é realmente nossa.

Só depois da formulação da psicanálise moderna pudemos compreender algo que os poetas e os gênios religiosos sabem há muito tempo: que a couraça do caráter era tão vital para nós, que deixá-la cair significava correr o risco da morte e da loucura. Não é difícil chegar a uma conclusão: se o caráter é uma defesa neurótica contra o desespero e você abandona essa defesa, você então admite a enxurrada total do desespero, a plena percepção da verdadeira condição humana, aquilo de que os homens realmente têm medo, contra que lutam, e para que são impelidos e para longe do que são levados. Freud resumiu isso perfeitamente em certa passagem de sua obra quando declarou que a psicanálise curava a infelicidade neurótica a fim de apresentar o paciente à comum infelicidade da vida. Neurose é outro termo para descrever uma técnica complicada de evitar sofrimento, mas realidade é sofrimento. É por isso que os sábios, desde as épocas mais remotas, têm insistido em que, para se ver a realidade, é preciso morrer e renascer. A idéia de morte e renascimento estava presente em épocas xamanísticas, no pensamento zen, no pensamento estóico, no Rei Lear de Shakespeare, bem como no pensamento judaico-cristão e no pensamento existencial moderno. Mas só com a psicologia científica pudemos compreender o que estava em jogo na morte e no renascimento: que o caráter do homem era uma estrutura neurótica que penetrava bem no âmago de sua qualidade humana. Como disse Frederick Perls, "sofrer a própria morte e renascer não é fácil". E não é fácil precisamente porque é muito grande a parte da pessoa que tem de morrer.

Gosto da maneira pela qual Perls concebeu a estrutura neurótica, como um edifício compacto, formado por quatro camadas. As duas primeiras são as do cotidiano, as táticas que a criança aprende para viver bem na sociedade, através do uso fácil de palavras para obter a pronta aprovação e acalmar os outros e fazê-los seguir com ela: são as camadas da conversa loquaz e vazia, dos chavões e do comportamento estereotipado. Muita gente passa a vida sem nunca chegar abaixo dessas camadas. A terceira é dura, difícil de ser penetrada: é o "impasse" que cobre a nossa sensação de sermos vazios e estarmos perdidos, a mesma sensação que tentamos banir ao construir as defesas do nosso caráter. Por baixo dessa camada está a quarta e mais desconcertante: a camada da "morte", ou do medo da morte; e, como vimos, essa é a camada de nossas verdadeiras e básicas angústias animais, o terror que carregamos conosco, no segredo de nosso coração.

Só quando explodimos essa quarta camada, diz Perls, chegamos àquela camada que poderíamos chamar de nosso "eu autêntico": aquilo que realmente somos quando sem hipocrisia, sem disfarce, quando desprovidos das defesas contra o medo.

Desse esboço dos complexos anéis de defesa que compõem o nosso caráter, nosso escudo neurótico que protege a nossa pulsante vitalidade do pavor da verdade, podemos ter alguma idéia do difícil e terrivelmente doloroso processo de tudo ou nada que é o renascimento psicológico. E quando ele termina psicologicamente, está apenas começando humanamente: o pior não é a morte, mas o próprio renascimento - aí é que está a dificuldade. Para o homem, o que significa "nascer outra vez"? Significa estar sujeito, pela primeira vez, ao aterrorizante paradoxo da condição humana, já que se tem que nascer não como um deus, mas como homem, ou como um deus-verme, ou um deus que caga. Só que, dessa vez, sem o escudo neurótico que esconde a plena ambiguidade da vida do indivíduo. E por isso sabemos que cada renascimento autêntico é uma verdadeira expulsão do paraíso, como comprovam as vidas de Tolstói, Péguy e outros. Ele pega homens de granito, homens que eram automaticamente poderosos, "seguros em seus ímpetos", poderíamos dizer, e os faz tremer, os faz chorar - como Péguy, de pé nas plataformas dos ônibus parisienses com lágrimas ardentes correndo-lhe pelas faces enquanto ele balbuciava orações.

Foi Rank quem admitiu muito cedo que a angústia não podia ser completamente superada por meios terapêuticos, e eis o que ele tinha em mente: é impossível enfrentar sem angústia o terror da condição de indivíduo. Foi Andras Angyal quem chegou ao cerne da questão do renascimento psicoterapêutico, quando disse que o neurótico que recebeu tratamento médico é como um associado dos Alcoólatras Anônimos: nunca pode aceitar sua cura como definitiva, e o melhor sinal da autenticidade dessa cura é o fato de ele viver com humildade.

HUMANOS TOTAIS E HUMANOS PARCIAIS
Essa discussão suscita uma contradição básica de todo o empreendimento terapêutico, ainda não suficientemente discutida; vamos abordá-la em detalhes no final desse livro, mas este é o lugar certo para apresentá-la. É simplesmente o seguinte: de que adianta falar de "desfrutar a nossa plena humanidade" - como insiste Maslow, acompanhado de tantos outros - se "plena humanidade" significa desajuste primário em relação ao mundo? Se você se livrar de sua couraça neurótica de quatro camadas, a armadura que cobre a mentira caracterológica sobre a vida, como poderá falar de "desfrutar" essa vitória de Pirro? A pessoa abre mão de algo restritivo e ilusório, é verdade, mas apenas para se ver face a face com algo ainda mais horrível: o desespero autêntico. Plena humanidade significa pleno medo e pleno tremor, pelo menos uma parte das horas em que o indivíduo está acordado. Quando você faz com que uma pessoa surja para a vida, longe de dependências, de sua segurança automática, obtida ao abrigo do poder de outrem, que alegria poderá prometer a essa pessoa, portadora do fardo de sua solidão? Quando você faz com que uma pessoa olhe para o sol, enquanto ele tosta q carnificina diária que acontece na terra, os ridículos acidentes, a total fragilidade da vida, a impotência dos que ela julgava serem os mais poderosos - que conforto poderá dar a ela, do ponto de vida psicoterapêutico? Luis Buñuel gosta de colocar um cachorro raivoso em seus filmes como um contraponto da segura rotina diária da vida reprimida. O significado desse simbolismo é que, não importa o que os homens finjam, apenas uma mordida acidental os separa da total falibilidade. O artista disfarça a incongruência que é a pulsação da loucura, mas será ciente dela. O que é que o homem comum faria com uma plena consciência do absurdo? Ele moldou o seu caráter com o exato propósito de colocá-lo entre ele mesmo e a realidade da vida. É a sua tour de force especial que lhe permite ignorar as incongruências, alimentar-se de possibilidades, vicejar na cegueira. Com isso, ele obtém uma vitória caracteristicamente humana: a capacidade de ser presunçoso em relação ao terror. Sartre chamou o homem de "paixão inútil", por ser embaraçado de maneira tão irremediável, por estar muito enganado a respeito de sua verdadeira condição. O homem quer ser um deus, com apenas o equipamento de um animal, e por isso vive de fantasias. Como Ortega disse tão bem na epígrafe que usamos para este capítulo, o homem usa suas idéias para defesa de sua existência, para afugentar a realidade. A defesa da existência é um jogo sério - como tirá-la das pessoas e deixá-las alegres? 

Maslow fala, de maneira muito convincente, de "auto-realização" e do êxtase de "experiências máximas", nas quais uma pessoa passa a ver o mundo em todo o seu assombro e esplendor e sente a própria expansão interior livre e o milagre do seu ser. Maslow chama este estado de "cognição do ser", a abertura da percepção à verdade do mundo, uma verdade escondida pelas distorções e ilusões neuróticas que protegem o indivíduo de experiências esmagadoras. É uma idéia ótima e correta essa recomendação para desenvolver a capacidade de "cognição do ser" a fim de sairmos da unidimensionalidade de nossas vidas, da caverna de nossa segurança aprisionante. Mas, como a maior parte de tudo que é humano, é um tipo de triunfo muito paradoxal. Isso já foi claramente visto por Maslow, quando ele falou nos "perigos da cognição do ser". Maslow era demasiado liberal e sensato para imaginar que a cognição do ser não tinha o seu lado avesso; mas não chegou a mostrar como esse lado avesso era perigoso - que esse lado podia questionar toda a posição do indivíduo no mundo. Não é demais salientar, uma última vez, que a visão do mundo tal como ele é na realidade constitui uma experiência arrasadora e apavorante. Engendra um resultado que é o mesmo que a criança procurou evitar, formando dolorosamente seu caráter ao longo dos anos: torna impossível uma atividade rotineira, automática, segura, autoconfiante. Faz com que seja uma impossibilidade o indivíduo viver despreocupado no mundo dos homens. Coloca um animal trêmulo à mercê de todo o cosmo e do problema do significado desse cosmo.

Vamos fazer uma digressão, por um instante, a fim de mostrar que essa visão do caráter não é proposta por existencialistas mórbidos, mas, pelo contrário, representa a fusão, agora aceita, da psicologia freudiana com a psicologia pós-freudiana. Houve uma sutil mas muito profunda alteração de nossa compreensão do desenvolvimento inicial da criança. É uma alteração que pode ser resumida nas mudanças da psicologia freudiana para a pós-freudiana e, agora, de novo para um freudianismo moderado. Freud via a criança como um antagonista de seu mundo, como alguém que tem impulsos de agressão e sexualidade que queria pôr em ação no mundo. Mas, como não pode implementar tais impulsos, por ser criança, tem que sofrer frustração e criar satisfações substitutivas. A frustração desses impulsos na infância provoca tamanho resíduo de amargura e anti-socialidade, que o mundo seria sempre povoado por um tipo de animal que se sentia ofendido pelo que o mundo lhe fizera, por aquilo de que o mundo o havia privado. O homem seria, no íntimo, um animal não domesticado, indócil, que se sentiu enganado, que abriga sentimentos e desejos sufocados. Na aparência, pode ser agradável, responsável, criativo; mas, por baixo de tudo isso, há um resíduo de escória que ameaça explodir e, de um modo ou de outro, acaba influindo nos outros ou nele próprio.

A teoria de Freud sobre os instintos inatos foi atacada muito cedo nas esferas sociopsicológicas, e muito tarde dentro da própria psicanálise, e entrou em moda uma nova visão da criança. Essa nova visão procurava considerar a criança como um ser neutro, livre de instintos, basicamente maleável; à exceção de certos fatores desconhecidos de constituição e temperamento hereditários, a criança seria considerada como uma criatura formada inteiramente pelo seu meio ambiente. Segundo esse modo de ver, os pais eram considerados responsáveis pelas repressões da criança, pelas defesas de caráter que ela desenvolvia e pelo tipo de pessoa que ela viesse a ser, já que eles lhe haviam proporcionado um ambiente e a haviam amoldado a esse ambiente. E ainda mais, como os pais se haviam oposta à natural expansão ativa e livre da criança e haviam exigido sua rendição ao mundo deles, poderiam ser considerados, de certa forma fundamental, culpados por quaisquer deformações de seu caráter. Se a criança não tinha instintos, pelo menos tinha muita energia livre e uma inocência natural do corpo. Procurava atividades e distrações contínuas, queria se mover pelo seu mundo inteiro e, tanto quanto possível, subjugá-lo para seu uso e deleite. Procurava expressar-se de maneira espontânea, sentir o máximo de satisfação em seus processos físicos, obter de terceiros o máximo de conforto, emoção e prazer. Mas, como esse tipo de expansão ilimitada não é possível no mundo, a criança tem de ser controlada, para seu próprio bem; e os pais são os controladores da atividade da criança. As atitudes que a criança pudesse ter em relação a si mesma, ao seu corpo e ao seu mundo eram consideradas como atitudes implantadas pela sua experiência com seus treinadores e com o seu ambiente imediato.

Era essa a visão pós-freudiana do desenvolvimento do caráter, a reação contra o instintivismo de Freud. Na verdade ela é pré-freudiana, datando do Iluminismo, de Rousseau e Marx. Nos últimos anos, a crítica mais cáustica e mais cuidadosamente concebida dessa teoria foi apresentada por Norman O. Brown. Os epítetos que ele usou contra Fromm e os neofreudianos foram realmente virulentos para um livro que nos chamava de volta a Eros. Mas o ponto essencial da crítica de Brown era grave e passou despercebido a muitos nas últimas décadas: a situação da criança era insustentável e ela tinha de formar suas próprias defesas contra o mundo, tinha de encontrar um meio de sobreviver nele. Como vimos no capítulo três, os dilemas existenciais da criança lhe apresentavam a sua tarefa de modo inteiramente independente dos pais: as "atitudes" da criança nasciam de sua necessidade de se adaptar a toda a desesperada condição humana, não apenas de se ajustar aos caprichos dos pais. 

O estudioso de idéias tem direito a imaginar que tipo de livro Brown teria elaborado com o seu brilhantismo se tivesse digerido Adler e Rank com a meticulosidade com que estudara Freud. Foram Adler e Rank, afinal, que compreenderam a situação desesperada da criança, sem cair na armadilha freudiana dos instintos internos ou na do ambientalismo fácil. Como disse Rank, de uma vez por todas, para todos os futuros psicanalistas e estudiosos do homem:
"todo ser humano é (...) igualmente prisioneiro, isto é, nós (...) criamos, com a liberdade, uma prisão. (...)

Rank criticou o ponto de vista de Rousseau, do homem nascido livre e depois submetido aos grilhões pelo treinamento e pela sociedade. Rank entendia que, diante da natureza avassaladora do mundo, a criança não podia, por iniciativa própria, concentrar a energia e a autoridade necessárias para viver em plena expansibilidade com ilimitados horizontes de percepção e experiência.

Página 76
 "Despojados de sutis complicações [isto é, de todas as defesas do caráter - repressão, negação, percepção errônea da realidade], quem poderia olhar o sol senão com temor?" 
Marcia Lee Anderson

Página 82 até 93
Kierkegaard nos apresenta alguns esboços descritivos dos estilos de rejeitar a possibilidade, ou das mentiras de caráter - o que é a mesma coisa. Ele pretende descrever o que hoje chamamos de homens "inautênticos", homens que evitam desenvolver sua singularidade; homens que seguem modelos de vida automática e pouco exigente aos quais foram condicionados quando crianças. São "inautênticos" porque não pertencem a si próprios, não são pessoas "próprias", não agem a partir de seu próprio centro, não vêem a realidade nos termos dessa realidade; são os homens unidimensionais totalmente imersos nos jogos imaginários que são jogados em sua sociedade, incapazes de transcenderem seu condicionamento social: os homens de empresa no Ocidente, os burocratas do Oriente, os homens tribais encerrados na tradição - o homem de toda parte que não entende o que significa pensar por si próprio e que, se entendesse, iria acovardar-se diante da idéia de tamanha audácia e risco. Kierkegaard nos dá uma descrição do "homem imediato (...) o seu eu ou ele próprio é algo incluído juntamente com "o outro" no âmbito do temporal e do mundano. (...) Assim, o eu combina imediatamente com "o outro", querendo, desejando, desfrutando, etc, mas de forma passiva; (...) ele consegue imitar os outros homens, observando como eles conseguem viver, e assim ele também vive, de certa forma. Na cristandade, ele também é cristão, vai à igreja todo domingo, ouve e compreende o vigário; é, eles se entendem; ele morre; o vigário o conduz à eternidade pelo preço de dez dólares - mas um eu ele não foi, e um eu não se tornou. (...) Porque o homem imediato não reconhece o seu eu, só se reconhece pelos seus trajes, (...) reconhece que tem um eu só pelas aparências.

Esta é a descrição perfeita do "homem cultural automático" - o homem confinado pela cultura, escravo dela, que imagina ter uma identidade se pagar o prêmio de seu seguro, que tem controle de sua vida se acelera seu carro esporte ou usa a sua escova de dentes elétrica. Hoje, os homens inautênticos ou imediatos são tipos bem conhecidos, depois de décadas de análise marxista e existencialista da submissão total do homem ao seu sistema social. Na época de Kierkegaard, porém, deve ter sido um choque ser um moderno morador de cidade europeu e ao mesmo tempo ser considerado um filisteu. Para Kierkegaard, "filistinismo" era trivialidade, o homem acalentado pelas rotinas diárias de sua sociedade, contente com as satisfações que ela lhe oferecia: no mundo de hoje, o carro, o shopping center, as férias de duas semanas no verão. O homem está protegido pelas alternativas seguras e limitadas que a sua sociedade lhe oferece e, se não tirar os olhos de seu caminho, poderá levar a vida com uma certa segurança insípida:
"Privado de imaginação, como o filisteu sempre é, ele vive numa trivial província de experiências que lhe diz como as coisas funcionam, o que é possível, o que é que costuma acontecer. (...) O filistinismo se tranquiliza no trivial. (...)

Porque é que o homem aceita levar uma vida trivial? Devido ao perigo de um amplo horizonte de experiências, é claro. Esta é a mais profunda motivação do filistinismo, o fato de ele celebrar o triunfo sobre a possibilidade, sobre a liberdade. O filistinismo conhece o seu verdadeiro inimigo: a liberdade é perigosa. Se você a segue com excesso de disposição, ela ameaça arrastá-lo para o ar; se abre mão dela em demasia, você se torna um prisioneiro da necessidade. O mais seguro é conformar-se com aquilo que for socialmente possível. Creio ser este o significado da observação de Kierkegaard.

"Porque o filistinismo acha que tem o controle da possibilidade, acha que, quando tiver atraído essa prodigiosa elasticidade para o campo da probabilidade ou para dentro do hospício, ele a terá prisioneira; leva a possibilidade por toda parte como um prisioneiro na jaula do provável, exibe-a.(...)

KIERKEGAARD COMO TEÓRICO DAS PSICOSES
Agora, porém, algo de novo entra em nossa discussão. Kierkegaard fala em atrair a prodigiosa elasticidade da liberdade "para o hospício", onde ela é mantida prisioneira. O que quer ele dizer que uma imagem condensada dessas? Para mim, ele quer dizer que um dos maiores perigos da vida é o excesso de possibilidade, e que o lugar em que encontramos as pessoas que sucumbiram a esse perigo é o hospício. Aqui, Kierkegaard mostra que era um teórico superior não apenas da "patologia cultural normal", mas também da patologia anormal ou psicose. Ele compreende que psicose é a neurose levada ao extremo. Pelo menos foi assim que entendi muitas de suas observações na seção de seu livro intitulada "O desespero visto sob os aspectos da finitude/infinitude". Vamos nos deter sobre esse ponto porque, se a minha interpretação estiver correta, ela irá nos ajudar ainda mais a compreender que as formas mais extremas de perturbação mental são tentativas malsucedidas de lutar contra o problema básico da vida.

Kierkegaard nos revela um amplo e incrivelmente rico retrato de tipos de fracasso humano, maneiras pelas quais o homem sucumbe à vida e ao mundo e é derrotado por eles; derrotado, porque não consegue enfrentar a verdade existencial de sua situação - a verdade de que ele é um eu simbólico interior, o que significa uma certa liberdade, e de que está cercado por um corpo finito, o que limita aquela liberdade. A tentativa de ignorar qualquer um desses aspectos da situação do homem, de reprimir ou negar a necessidade, significa que o homem irá viver uma mentira, deixará de concretizar a sua verdadeira natureza, será "a mais deplorável de todas as coisas". Mas nem sempre o homem tem tanta sorte assim, não pode conseguir passar sempre pela vida por ser apenas digno de comiseração. Se a mentira que ele tenta viver ostenta em demasia a realidade, o homem poderá perder tudo durante a vida - e é exatamente isso que entendemos por psicose; o completo e absoluto colapso da estrutura do caráter. Para que Kierkegaard seja considerado um analista magistral da situação humana, terá de nos mostrar que compreende os extremos da condição do homem e o meio cultura do dia-a-dia.

É precisamente isso que ele faz no seu exame dos extremos de possibilidade demasiadamente grande e possibilidade demasiadamente pequena. Possibilidade demasiadamente grande é a tentativa, por parte da pessoa, de exagerar no valor dos poderes do eu simbólico. Reflete a tentativa de exagerar uma metade do dualismo humano em prejuízo da outra. Nesse sentido, o que chamamos de esquizofrenia é uma tentativa, por parte do eu simbólico, de negar as limitações do corpo finito; ao fazer isso, a pessoa toda se desequilibra e se destrói. É como se a liberdade de criatividade que vem de dentro do eu simbólico não pudesse ser contida pelo corpo, e a pessoa é dilacerada. É assim que compreendemos a esquizofrenia hoje, como a ruptura do eu e do corpo, uma ruptura na qual o eu fica desancorado, ilimitado, não preso o suficiente às coisas do dia-a-dia, não contido o suficiente num comportamento físico fidedigno. E eis como Kierkegaard compreende o problema:
"Porque o eu é uma síntese na qual o finito é o fator limitante, e o infinito é o fator em expansão. O desespero da infinitude é, portanto, o fantástico, o ilimitado"

Por "desespero de infinitude" Kierkegaard quer dizer a doença da personalidade, o oposto da saúde. E assim a pessoa fica doente por mergulhar no ilimitado, o eu simbólico se torna "fantástico" - como acontece na esquizofrenia - quando se separa do corpo, de uma ligação digna de confiança com a experiência real no mundo cotidiano. O esquizofrênico plenamente desenvolvido é abstrato, etéreo, irreal; ele se ergue para fora das categorias terrenas de espaço e tempo, flutua para fora de seu corpo, vive num eterno agora, não está sujeito à morte e à destruição. Ele as venceu em sua fantasia ou, talvez melhor, no fato real de ter abandonado seu corpo, renunciado às limitações deste corpo. A descrição de Kierkegaard não é só eloquente, mas também precisamente clínica:
"De modo genérico, o fantástico é aquilo que arrasta tanto o homem para o infinito, que simplesmente o leva para longe de si mesmo e, além disso, impede que ele volte para si mesmo. Por isso, quando o sentimento se torna fantástico, o eu é simplesmente volatizado cada vez mais. (...) O eu, pois, leva uma existência fantástica na busca abstrata do infinito, ou em isolamento abstrato, constantemente carecendo de si mesmo, do qual ele simplesmente se afasta cada vez mais. "

Isto é, sem tirar nem pôr, o Eu dividido, de Ronald Laing, mais de um século antes. E mais:
"Mas se a possibilidade ultrapassar a necessidade, o eu foge de si mesmo, de modo que não há necessidade para a qual deva retornar - e então isso é o desespero [a doença] da possibilidade. O eu se torna uma possibilidade abstrata que se põe à prova [sic: "se esgota"?] patinando no possível, mas não sai do lugar, não vai para lugar algum, pois precisamente o necessário é o lugar; tornar-se um indivíduo é precisamente um movimento de lugar"

O que Kierkegaard quer dizer, aqui, é que o desenvolvimento da pessoa é um desenvolvimento em profundidade a partir de um centro fixo da personalidade, um centro que una ambos os aspectos do dualismo existencial - o eu e o corpo. Mas esse tipo de desenvolvimento necessita, precisamente, de um reconhecimento da realidade, a realidade dos limites do indivíduo:
"O que falta agora ao eu é, por certo, realidade - é o que comumente se diria, assim como se diz de um homem que ele se tornou irreal. Examinando-se mais detalhadamente, o que falta realmente ao homem é a necessidade. (...) O que falta, na verdade, é o poder de (...) submeter-se ao necessário em si mesmo, àquilo que se pode chamar de limites do indivíduo. Por isso, o infortúnio não consiste no fato de um eu desses não ter chegado a ser nada no mundo; não, o infortúnio é o homem não ter se tornado ciente de si mesmo, ciente de que o eu que ele é, é algo perfeitamente definido, o mesmo acontecendo com o necessário. Pelo contrário, ele se perdeu, porque esse eu foi visto fantasticamente refletido no possível."

Naturalmente, essa descrição atinge tanto o homem comum como o extremo da esquizofrenia, e a irrefutabilidade da análise de Kierkegaard é justamente o fato de que os dois podem ser colocados no mesmo continuum:
"Em vez de chamar a possibilidade de volta para a necessidade, o homem persegue a possibilidade - e por fim não consegue encontrar o caminho de volta a si mesmo."

A mesma generalidade vale para o que se segue, que poderia descrever o homem médio que vive e um mundo simples de ondas de energia interna e fantasia, como Walter Mitty, ou o que hoje em dia chamamos de "esquizofrenia ambulatória" - aqueles cujo eu e cujo corpo mantém um relacionamento muito tênue, mas apesar disso conseguem seguir em frente sem se verem submersos por energias e emoções internas, por imagens, sons, temores e esperanças fantásticos que não cabem neles:
"A despeito, porém, do fato de um homem ter-se tornado fantástico dessa maneira, ele pode (...) ser perfeitamente capaz de ir vivendo, de ser um homem, pelo que parece, de ocupar-se com coisas temporais, casar-se, gerar filhos, conquistar reputação e estima - e talvez ninguém repare que, num sentido mais profundo, lhe falta um eu".

Isto é, faltam-lhe um eu e um corpo seguramente unificados, concentrados em suas energias do ego controlador e enfrentando realisticamente a sua situação e a natureza de seus limites e possibilidades no mundo. Mas esta, como iremos ver, é a idéia de Kierkegaard de uma saúde perfeita, nada fácil de conseguir.

Se a psicose esquizofrênica se acha em um continuum de um tipo de inflação normal de fantasia interior, de possibilidade simbólica, algo semelhante deveria se aplicar à psicose depressiva. E é isso que acontece no retrato que Kierkegaard pinta. A psicose depressiva é o extremo do continuum de excesso de necessidade, isto é, excesso de finitude, excesso delimitação pelo corpo e pelos comportamentos da pessoa no mundo verdadeiro, e uma liberdade insuficiente do eu interior, da possibilidade simbólica interior. É assim que entendemos a psicose depressiva hoje em dia: como um impedimento nas exigências dos outros - família, emprego, o estreito horizonte das obrigações cotidianas. Num impedimento desses, o indivíduo não sente ou percebe que tem alternativas, não consegue imaginar quaisquer opções ou alternativas de vida, não consegue se liberar da rede de obrigações, muito embora essas obrigações já não lhe dêem uma sensação de amor-próprio, de valor primário, de ser um heróico contribuinte para a vida no mundo, mesmo cumprindo seus deveres cotidianos para com a família e com o emprego. Como certa vez eu especulei, o esquizofrênico não está suficientemente inserido em seu mundo - o que Kierkegaard chamou de doença da infinitude; o depressivo, por outro lado, está inserido em seu mundo com demasiada solidez, de forma demasiadamente esmagadora. Kierkegaard se expressou da seguinte maneira: 
"Mas enquanto uma espécie de desespero mergulha loucamente no infinito e se perde, uma segunda espécie se permite, por assim dizer, ser enganada "pelos outros". Ao ver a multidão de homens em atividade, ao se envolver em todos os tipos de assuntos mundanos, ao ficar ciente de como as coisas funcionam neste mundo, esse homem esquece de si mesmo (...) não ousa acreditar em si mesmo, acha arriscado demais ser ele mesmo, muito mais fácil e mais seguro ser como os outros, tornar-se uma imitação, um número, uma insignificância na multidão."

Essa é uma caracterização magnífica do homem "culturalmente normal", aquele que não ousa defender seus próprios significados porque isso significa um perigo demasiado, expor-se em demasia. É melhor não ser ele mesmo, é melhor viver encaixado nos outros, engastado em um seguro arcabouço de obrigações e deveres sociais e culturais. 

Também neste caso, deve-se entender que este tipo de caracterização se encontra num continuum, em cuja extremidade achamos a psicose depressiva. A pessoa deprimida tem tanto receio de ser ela mesma, teme tanto exercer a sua individualidade, insistir no que poderiam ser seus próprios significados, suas próprias condições de vida, que parece literalmente estúpida. Parece não compreender a situação em que se encontra, não consegue ver além de seus próprios temores, não consegue entender por que se atolou. Kierkegaard diz isso belamente:
"Se compararmos a tendência a funcionar descontroladamente na possibilidade com os esforços de uma criança para enunciar palavras, a falta de possibilidade é como ser mudo (...) porque sem a possibilidade um homem não pode, por assim dizer, respirar"

Esta é precisamente a condição da depressão, quando a pessoa mal pode respirar ou se mover. Uma das táticas inconscientes para a qual a pessoa deprimida apela, para tentar entender a sua situação, é considerar-se imensamente imprestável e culpada. Esta é, na verdade, uma "invenção" maravilhosa, porque lhe permite sair de seu estado de mudez e fazer algum tipo de conceituação de sua situação, entendê-la de alguma forma - ainda que tenha que aceitar toda a culpa de estar provocando tanta miséria desnecessária aos outros. Talvez Kierkegaard estivesse se referindo exatamente a uma tática imaginativa dessas quando, de passagem, mencionou:
"Às vezes, a inventiva da imaginação humana é suficiente para conseguir a possibilidade. (...)"

De qualquer maneira, a condição da depressão poderia permitir uma inventiva que crie a ilusão da possibilidade, do significado, da ação, mas não oferece qualquer possibilidade real. Como resume Kierkegaard:
"A perda da possibilidade significa ou que tudo se tornou necessário para o homem, ou que tudo se tornou trivial"

Na verdade, no extremo da psicose depressiva parece que vemos a fusão desses dois: tudo se torna necessário e trivial ao mesmo tempo - o que leva ao desespero total. Necessidade com a ilusão do significado seria a mais alta realização do homem; mas quando ela se torna trivial, não há sentido para a vida da pessoa. 

Por que iria uma pessoa preferir as acusações de culpa, inutilidade, inépcia - até mesmo desonra e traição - à verdadeira possibilidade? Isto pode não parecer a escolha, mas é: humildade total, rendição "aos outros", repúdio a qualquer dignidade ou liberdade pessoal - de um lado; e liberdade e independência, movimento para longe dos outros, libertação de si mesmo dos vínculos dos deveres familiares e sociais - de outro. Esta é a escolha que a pessoa deprimida enfrenta realmente e evita, em parte, com sua autoacusação culposa. A resposta não está longe: a pessoa deprimida evita a possibilidade de independência e mais vida precisamente porque é isso que a ameaça de destruição e morte. Ela se agarra às pessoas que a escravizaram numa rede de esmagadoras obrigações, de interação humilhante, precisamente porque essas pessoas são a sua proteção, a sua força, a sua proteção contra o mundo. Como a maioria de todos os demais, o deprimido é um covarde que não se mantém sozinho sobre seu próprio centro, que não consegue tirar de dentro de si mesmo a força necessária para enfrentar a vida. Por isso, ele se enterra nos outros; fica protegido pelo necessário e o aceita de bom grado. Agora, porém, é fácil ver a sua tragédia: sua necessidade tornou-se trivial, e com isso a sua vida servil, dependente, despersonalizada perdeu o significado. É assustador ficar preso dessa maneira. A pessoa escolhe a escravidão porque esta lhe dá segurança e significado.; mas depois a pessoa perde esse significado, e mesmo assim tem medo de sair da escravidão. A pessoa literalmente morreu para a vida, mas tem de continuar fisicamente neste mundo. E aí está a tortura da psicose depressiva: a pessoa continuar mergulhada no seu fracasso e, no entanto, para justificá-lo, continuar a extrair dele uma sensação de que vale a pena.

NEUROSE NORMAL
A maioria das pessoas, é claro, evita os impasses psicóticos do dilema existencial. Elas têm a sorte de poderem ficar na área intermediária do "filistinismo". O colapso ocorre por causa de um excesso ou de uma insuficiência de possibilidade; o filistinismo, como observamos antes, conhece o seu verdadeiro inimigo e tenta se garantir com a liberdade. Eis como Kierkegaard resume as três alternativas acessíveis aos homens: as duas primeiras correspondem às síndromes psicóticas da esquizofrenia e da depressão:
"Pois com a audácia do desespero, voou alto o homem que se descontrolou na possibilidade; mas, esmagado pelo desespero, debate-se conta a existência o homem para o qual tudo se tornou necessário. Mas o filistinismo tolamente comemora o seu triunfo (...) ele se imagina senhor, não percebe que precisamente por isso aprisionou-se a si mesmo para ser escravo do desânimo e ser a mais lamentável de todas as coisas"

Em outras palavras, o filistinismo é o que chamaríamos de "neurose normal"; A maioria dos homens calcula como viver em segurança dentro das probabilidades de um determinado conjunto de regras sociais. O filisteu, o indivíduo acomodado, confia em que, mantendo-se em um nível baixo de intensidade pessoal, pode evitar ser desequilibrado pela experiência; o filistinismo funciona, como disse Kierkegaard, "tranquilizando-se com o trivial". Sua análise foi escrita quase um século antes de Freud falar na possibilidade de "neuroses sociais", da "patologia de comunidades culturais inteiras".

OUTROS ANSEIOS DE LIBERDADE
A tríplice tipologia de Kierkegaard não esgota a descrição dos tipos de caráter do homem. Ele sabe que nem todos os homens são tão "imediatos" ou superficiais, tão automaticamente inseridos em sua cultura, tão seguramente encaixados em coisas e nos outros, um reflexo tão fiel de seu mundo. Além disso, um número comparativamente pequeno de pessoas acaba nos extremos psicóticos do continuum da derrota humana. algumas obtêm um grau de auto realização sem se renderem à inércia total ou à escravidão total. E aqui a análise de Kierkegaard se torna mais notável: ele está tentando arrancar da mentira de suas vidas pessoas cujas vidas não parecem uma mentira, que parecem conseguir serem pessoas verdadeiras, completas e autênticas.

Há o tipo de homem que tem grande desprezo pela "imediação", que tenta cultivar sua interioridade, tenta fundamentar seu senso de valor pessoal em algo mais profundo e mais interior, criar uma distância entre si mesmo e o homem médio. Kierkegaard chama esse tipo de homem de "introvertido". É um homem um tanto mais preocupado com o que significa ser uma pessoa, ter individualidade e singularidade. Gosta da solidão e se retira periodicamente para refletir, talvez para nutrir idéias sobre o seu eu secreto, sobre o que este eu poderia ser. Este, em resumo, é o único problema verdadeiro da vida, a única preocupação humana que vale a pena: qual o seu verdadeiro talento, seu dom secreto, sua autêntica vocação? De que maneira a pessoa é realmente ímpar, e como pode expressar essa singularidade, dedicá-la a algo que está além de si mesma? Como é que a pessoa pode tomar o seu ser interior privado, o grande mistério que ela sente no seu íntimo, suas emoções, seus anseios, e usá-los para viver mais distintamente, para enriquecer tanto a si mesma quanto a humanidade com a qualidade característica de seu talento? Na adolescência na maioria de nós lateja esse dilema, e o expressamos com palavras e pensamentos ou com sofrimentos e anseios sufocados. Mas, em geral, a vida nos suga atirando-nos a atividades padronizadas. O sistema social de heróis em que nascemos traça trilhas para o nosso heroísmo, trilhas com as quais nos conformamos, às quais nos moldamos para que possamos agradar aos outros, tornarmo-nos aquilo que os outros esperam que sejamos.

E em vez de trabalhar o nosso segredo interior, vamos aos poucos cobrindo-o e esquecendo-o, enquanto nos tornamos homens, puramente exteriores, jogando com sucesso o padronizado jogo dos heróis, no qual caímos por acidente, por conexões familiares, por um patriotismo reflexo, ou pela simples necessidade de comer e pela ânsia de procriar. 

Não estou dizendo que o "introvertido" de Kierkegaard mantém essa busca interior inteiramente viva e consciente, mas apenas que ela representa um pouco mais do que um problema vagamente consciente, do que o representado no caso do homem acomodado, tragado pelo ambiente. O introvertido de Kierkegaard sente-se um ser diferenciado do mundo, tem alguma coisa em si mesmo que o mundo não pode refletir, não pode, em sua imediação e superficialidade, apreciar; e por isso esse indivíduo se mantém um tanto afastado do mundo. Mas não demais, não inteiramente. Seria tão bom ser o eu que ele quer ser, realizar sua vocação, seu talento autêntico, mas isso é perigoso, poderia transtornar inteiramente o seu mundo. Ele é, afinal de contas, basicamente fraco, encontra-se numa posição conciliatória: não é um homem imediato, mas tampouco é um homem verdadeiro, muito embora aparente sê-lo. Kierkegaard o descreve:
"...externamente, ele é, em tudo, "realmente um homem". Tem formação universitária, é marido e pai, até mesmo funcionário público de competência fora do comum, um pai respeitável, muito afável com a esposa, a solicitude em pessoa para com os filhos. E cristão? Bem, sim, também é, de certa forma; no entanto, prefere evitar falar sobre o assunto. (...) Vai à igreja muito raramente, porque tem a impressão de que os padres, na verdade, não sabem do que estão falando. Faz exceção ao caso de determinado sacerdote que, segundo ele, sabe do que está falando, mas não quer ouvi-lo por outra razão: porque teme que isso vá levá-lo longe demais."

"Longe demais", porque na verdade ele não quer levar o problema de seu a singularidade a qualquer confrontação total:
"O que faz com que ele seja tão afável como marido, e tão solícito como pai, é que, além de sua boa índole e de seu senso de dever, ele admite para si mesmo, na sua mais recôndita reserva, sua fraqueza."

E assim, ele vive numa espécie de "incógnito", satisfeito com seu brinquedo, em seus períodos de solidão - tendo uma noção de quem ele poderia ser na realidade; contentando-se com insistir numa "pequena diferença", com orgulhar-se de uma superioridade vagamente sentida. 

Mas esta não é uma posição fácil de manter com serenidade. É raro, diz Kierkegaard, continuar nela. Desde que você proponha o problema do que significa ser uma pessoa, mesmo veladamente, fracamente, ou com uma ponta de orgulho quanto à sua imaginada diferença em relação aos outros, você poderá se ver em apuros. Introversão é impotência, mas uma impotência já autoconsciente até certo ponto, e pode tornar-se complicada. Poderá levar a um desgaste da dependência da pessoa com relação à família e ao emprego, uma corrosão ulcerosa como reação à sua condição de engastado, uma sensação de escravidão na segurança. Para uma pessoa forte, isso pode se tornar intolerável e ela poderá tentar livrar-se às vezes pelo suicídio, às vezes afogando-se desesperadamente no mundo e na corrida em busca da experiência.

E isso nos traz ao nosso último tipo de homem: aquele que se faz valer desafiando a própria fraqueza, que tenta ser um deus para si mesmo, senhor de seu destino, um homem criado por si próprio. Não será meramente um joguete na mão dos outros, da sociedade; não será um sofredor passivo e um sonhador secreto, acalentando sua chama interior no esquecimento. Ele mergulhará na vida,
"nos delírios dos grandes empreendimentos, tornar-se-á um espírito irrequieto (...) que quer esquecer (...) Ou irá procurar o esquecimento na sensualidade, talvez na devassidão. (...)"

Em seu extremo, a autocriação desafiadora pode tornar-se demoníaca, uma paixão que Kierkegaard chama de "raiva demoníaca", um ataque contra a vida pelo que ela ousou fazer à pessoa, uma revolta contra a existência propriamente dita.

Na nossa época, não teríamos dificuldades para reconhecer essas formas de autocriação desafiadora. Podemos ver, muito claramente, seus efeitos sobre os níveis pessoal e social. Somos testemunhas do novo culto à sensualidade, que parece estar repetindo o naturalismo sexual do antigo mundo romano. É uma vida somente para o dia de hoje, desafiando o amanhã; uma imersão no corpo e em suas experiências e sensações imediatas, na intensidade do toque, da carne protuberante, do paladar e do olfato. Sua finalidade é negar a falta de controle que o indivíduo tem sobre os acontecimentos, sua impotência, sua incerteza como pessoa em um mundo mecânico que vai girando para a decadência e a morte. Não estou dizendo que seja um mal essa redescoberta e reafirmação da vitalidade básica do indivíduo como animal. O mundo moderno, afinal, tem pretendido negar à pessoa até mesmo seu próprio corpo, até mesmo negar que a pessoa emerge de seu centro animal; tem pretendido fazer da pessoa inteiramente uma abstração despersonalizada. Mas o homem manteve o seu corpo simiesco e descobriu que podia usá-lo como base para uma autoafirmação carnuda e cabeluda - e os burocratas que se danem. A única coisa que poderia ser indigna com relação a isso é a sua desesperada feição reflexa, um desafio que não resulta da reflexão, e, por isso, não é inteiramente tranquilo.

Do ponto de vista social, temos visto um prometeísmo desafiador que é basicamente inócuo; o poder confiante que pode lançar o homem à Lua e libertá-lo, de certo modo, de sua completa dependência e confinamento à Terra - pelo menos em sua imaginação. O lado mau deste prometeísmo é que ele, também, é impensado, uma imersão estouvada nas delícias da técnica, que não pensa nos objetivos ou no significado; por isso, o homem se exibe na superfície da Lua dando tacadas em bolas de golfe que não mudam de direção por falta de atmosfera. O triunfo técnico de um macaco versátil, como nos fizeram entender de forma tão fria os realizadores do filme 2001-Uma odisséia no espaço. Em níveis mais agourentos, como iremos nos estender mais adiante, o desafio, por parte do homem moderno, do acidente, do mal e da morte assume a forma de produção vertiginosamente crescente de bens de consumo e material bélico. Levado ao seu extremo demoníaco, esse desafio nos deu Hitler e o Vietnã: um rancor contra a nossa impotência, um desafio da nossa condição animal, nossas patéticas limitações como criaturas. Se não temos a onipotência dos deuses, pelo menos podemos destruir como se fôssemos deuses.

Página 95 até 99
Mas com isso Kierkegaard parece ter-nos levado a um impasse, a situação impossível. Ele nos diz que, compreendendo a verdade de nossa condição, poderemos transcender a nós mesmos. E por outro lado, nos diz que a verdade de nossa condição é a nossa completa e abjeta condição de criatura, que parece nos empurrar ainda mais para baixo na escala da auto realização, para mais longe de qualquer possibilidade de autotranscendência. Mas isso é apenas uma contradição aparente. A torrente de angústia não é o fim do homem. É, isto sim, uma "escola" que dá ao homem a educação máxima, a maturidade final. É uma professora melhor do que a realidade, diz Kierkegaard, porque a realidade pode ser falseada, distorcida e refreada pelos truques da percepção e da repressão culturais. Mas não se pode mentir sobre a angústia. Desde que você a enfrente, ela revela a verdade de sua situação; e só entendendo essa verdade é que você pode abrir uma nova possibilidade para si.

"Aquele que é educado pelo pavor [angústia] é educado pela possibilidade. (...) Quando essa pessoa, portanto, sai da escola da possibilidade e sabe, com uma perfeição maior do que aquela com que uma criança sabe o alfabeto, que não exige da vida absolutamente nada e que o terror, a perdição e o aniquilamento são vizinhos de todos os homens, e aprendeu a lucrativa lição de que cada terror que cause alarme poderá no momento seguinte, tornar-se uma realidade, irá interpretar a realidade de maneira diferente. (...)"

Não há dúvida alguma: o currículo da "escola" da angústia é a desaprendizagem da repressão, de tudo aquilo que a criança ensinou a si mesma a negar para que pudesse movimentar-se com um mínimo de tranquilidade animal. Kierkegaard está colocado, assim, diretamente na tradição agostiana-luterana. A educação, para o homem, significa enfrentar sua natural impotência e morte. Como Lutero insistiu conosco: "Eu digo que morra, isto é, sinta o gosto da morte como se ela estivesse presente." Só se você "provar" a morte com os lábios de seu corpo vivo poderá saber, emocionalmente, que é uma criatura que irá morrer.

O que Kierkegaard está dizendo, em outras palavras, é que a escola da angústia só leva a possibilidade mediante a destruição da mentira vital do caráter. Parece o máximo de auto fracasso, a única coisa que não se deve fazer, porque então não se terá realmente mais nada. Mas fiquem tranquilos, diz Kierkegaard, "a direção é perfeitamente normal (...) o eu deve ser rompido a fim de se tornar um eu. (...) William James resumiu belamente essa tradição luterana, nas seguintes palavras:
"Esta é a salvação através do auto desespero, o morrer para nascer de verdade, da teologia luterana, a passagem para o nada, sobre o qual escreve Jacob Bremen [Boehme]. Para chegar a ela, em geral é preciso passar por um ponto crítico, dobrar uma esquina dentro da própria pessoa. Alguma coisa tem que ceder, uma dureza inata tem que se quebrar e liquefazer-se. (...)"

Uma vez mais - como vimos no capítulo anterior - trata-se da destruição da armadura emocional do caráter, de Lear, dos zen-budistas, da psicoterapia moderna e, de fato, de homens auto realizados de qualquer época. Aquele grande espírito, Ortega, deu-nos uma descrição disso com palavras particularmente pujantes. Sua exposição parece ter sido escrita, quase que exatamente, por Kierkegaard:
"O homem lúcido é aquele que se livra daquelas "idéias" fantásticas [a mentira caracterológica sobre a realidade] e encara a vida sem temor, percebe que tudo nela é problemático, e se sente perdido. E esta é a verdade elementar - a de que viver é sentir-se perdido - que aquele que a aceita já começou a encontrar a si mesmo, a pisar em terra firme. Por instinto, como fazem os náufragos, olhará em torno, à procura de algo em que possa se agarrar, e esse olhar trágico, implacável, absolutamente sincero, porque se trata de sua salvação, irá fazer com que ele ponha ordem no caos de sua vida. São estas as únicas idéias autênticas; as idéias dos náufragos. Tudo o mais é retórica, pose, farsa. Aquele que realmente não se sentir perdido não tem perdão; quer dizer, nunca se encontrará, nunca enfrentará a sua realidade."

E assim se chega à nova possibilidade, à nova realidade, pela destruição do eu ao se fazer face à angústia do terror da existência. O eu tem que ser destruído, reduzido a nada, a fim de que a auto transcendência comece. Então, o eu poderá começar a relacionar-se com poderes além de si mesmo. Ele tem que se debater em sua finitude, tem que "morrer", a fim de contestar essa finitude, a fim de olhar além dela. Para o quê? Kierkegaard responde: para a infinitude, para a transcendência absoluta, para o Poder Máximo da Criação que fez criaturas finitas. A nossa compreensão moderna da psicodinâmica confirma que essa progressão é muito lógica: se você admite que é uma criatura, realiza uma coisa básica: derruba todos os seus elos ou suportes inconscientes com o poder. Como vimos no capítulo anterior - e vale a pena repetir aqui toda criança se liga a algum poder que a transcende. Em geral esse poder é uma combinação de seus pais, seu grupo social e os símbolos de sua sociedade e de sua nação. Esta é a rede irracional de apoio que permite à criança acreditar em si mesma enquanto atua com base na segurança automática dos poderes delegados. É claro que ela não admite, para si mesma, que vive com poderes tomados por empréstimo, já que admitir isso a levaria a questionar a segurança de sua própria ação, aquela mesma confiança de que ela precisa. Ela negou a sua condição de criatura precisamente ao imaginar que tem um poder seguro, e este poder seguro foi obtido mediante um apoio inconsciente nas pessoas e coisas de sua sociedade. Depois que se expõe a fraqueza e o vazio básicos da pessoa, seu desamparo, é-se forçado a reexaminar todo o problema das ligações de poder. Tem-se que pensar em refazê-las com uma verdadeira fonte de poder criativo e gerador. É a esta altura que se pode começar a postular a condição de criatura vis-à-vis um Criador que é a Primeira Causa de todas as coisas criadas, não apenas dos criadores indiretos, intermediários, da sociedade, os pais e a plêiade de heróis culturais. Estes são os progenitores sociais e culturais que, por sua vez, foram causados, que por sua vez estão inseridos numa rede de poderes de terceiros. 

Desde que a pessoa começa a olhar para o seu relacionamento com o Poder Máximo, para a finitude, e a refazer seus elos, passando-os daqueles que o cercam para aquele Poder Máximo, ela abre para si mesma o horizonte da possibilidade ilimitada, da verdadeira liberdade. É esta a mensagem de Kierkegaard, o clímax de toda a sua argumentação sobre os impasses do caráter, o ideal de saúde, a escola da angústia, a natureza da verdadeira possibilidade e liberdade. A pessoa passa por tudo isso para chegar à fé, à fé de que a sua própria condição de criatura tem algum significado para o Criador; que, apesar de sua verdadeira insignificância, fraqueza, morte, sua existência tem significado em algum sentido máximo, porque existe dentro de um plano eterno e infinito de coisas provocadas e mantidas para atender a algum tipo de desígnio estabelecido por uma força criadora. Repetidas vezes, ao longo de seus trabalhos escritos, Kierkegaard repete a fórmula básica da fé: somos uma criatura que nada pode fazer, mas existimos em face de um Deus vivo para quem "tudo é possível".

Toda a sua argumentação se torna cristalina, com a chave de abóbada da fé coroando a estrutura. Podemos compreender o motivo pelo qual a angústia "é possibilidade de liberdade", compreender por que a angústia derruba "todas as metas finitas", e assim "o homem que for educado pela possibilidade será educado de acordo com a sua infinitude". A possibilidade não leva a lugar nenhum se não levar à fé. Ela é um estágio intermediário entre condicionamento cultural, a mentira do caráter e a abertura da infinitude com a qual a pessoa pode relacionar-se por meio da fé. Mas sem o salto para a fé, a nova impotência de se desfazer da armadura de seu caráter mantém a pessoa num terror absoluto. Isso significa que a pessoa vive sem a proteção de sua armadura, exposta à sua solidão e sua impotência, a uma angústia constante. Nas palavras de Kierkegaard:
"Ora, o pavor da possibilidade a mantém como sua presa, até que possa entregá-la a salvo nas mãos da fé. Em nenhum outro lugar ela encontrará repouso (...) ela, que passou pelo currículo do infortúnio oferecido pela possibilidade, perdeu tudo, absolutamente tudo, de um modo que ninguém perdeu, na realidade. Se nessa situação ele não se comportou falsamente para com a possibilidade, se não tentou persuadir o terror que iria salvá-lo, então recebeu tudo de volta outra vez, como na realidade ninguém jamais recebeu, mesmo que tivesse recebido tudo multiplicado por dez, porque o discípulo da possibilidade recebeu a infinitude."

Se colocarmos toda essa progressão em termos de nossa discussão das possibilidades de heroísmo, ela ficará assim: o homem irrompe através dos limites do heroísmo meramente cultural; destrói a mentira do caráter que o fazia agir como um herói no cotidiano plano social das coisas; e ao fazê-lo, abre-se para a infinitude, para a possibilidade do heroísmo cósmico, para o próprio serviço de Deus. Sua vida adquire, assim, o valor máximo, em lugar do valor meramente social e cultural, histórico. Ele liga seu eu interior secreto, seu talento autêntico, seus mais profundos sentimentos de originalidade, seu anseio íntimo por um significado absoluto, ao próprio terreno da criação. Das ruínas do eu cultural rompido resta o mistério do eu particular, invisível, interior, que ansiava pelo significado máximo, pelo heroísmo cósmico. Este mistério invisível no íntimo de toda criatura adquire, agora, um significado cósmico ao afirmar sua conexão com o mistério invisível no íntimo da criação. Este é o significado da fé, Ao mesmo tempo, é o significado da fusão de psicologia e religião no pensamento de Kierkegaard. A pessoa realmente aberta, aquela que despiu a armadura de seu caráter, a mentira vital de seu condicionamento cultural, está fora do alcance da ajuda de qualquer simples "ciência", de qualquer padrão de saúde meramente social. Está absolutamente só e trêmula à beira do esquecimento - que é, ao mesmo tempo, a beira da infinitude. Dar a ela o novo apoio de que necessita, a "coragem de renunciar ao pavor sem qualquer pavor (...) só a fé é capaz disso", diz Kierkegaard. Não que isso seja uma saída fácil para o homem, ou uma panacéia para a condição humana - Kierkegaard nunca é superficial. Ele apresenta uma idéia de uma beleza extraordinária:
"não que [a fé] aniquile o pavor, mas, ao permanecer sempre jovem, ela está continuamente se desenvolvendo da agonia mortal do pavor"

Em outras palavras, enquanto o homem for uma criatura ambígua, nunca poderá abolir a angústia; o que pode fazer, em vez disso, é usar a angústia como uma eterna mola para prosperar para novas dimensões de pensamento e confiança. A fé propõe uma nova tarefa para a vida, a aventura da receptividade de uma realidade multidimensional. 

Podemos compreender o motivo pelo qual Kierkegaard tinha apenas que concluir seu grande estudo da angústia com as seguintes palavras, que têm o peso de um argumento apodíctico:
"O verdadeiro autodidata [isto é, aquele que, sozinho, passa pela escola da angústia e chega à fé] é, precisamente no mesmo grau, um teodidata (...) Tão logo a psicologia tenha acabado com o pavor, nada terá a fazer senão entregá-lo à dogmática"

Em Kierkegaard, psicologia e religião, filosofia e ciência, poesia e verdade fundem-se imperceptivelmente nas aspirações da criatura.

Passemos agora, à outra figura proeminente na história da psicologia que tinha a mesma aspiração, mas para quem essas coisas não se fundiam de forma consciente. Por que será que os dois provavelmente maiores estudiosos da natureza humana podiam ter opiniões tão diametralmente opostas sobre a realidade da fé?

Página 207

"É sempre a existência inteira do paciente melancólico que não conseguiu assumir aberta e responsavelmente todas as possibilidades de relacionamento com o mundo que iriam, na verdade, constituir o seu eu autêntico. Em consequência, uma existência dessas não tem uma situação independente, mas está sempre cedendo às exigências, aos desejos e às expectativas dos outros. Esses pacientes tentam corresponder a essas expectativas estranhas, da melhor maneira que lhes for possível, a fim de não perderem a proteção e o amor dos seus ambientes. [Mas se afundam ainda mais em dívidas] Por conseguinte, os terríveis sentimentos de culpa do melancólico (...) derivam de sua culpa existencial"

Página 208 até 210
Outra complexidade da dinâmica da depressão que não percebemos foi aquela que Rank nos ensinou: a ânsia pela imortalização e pela autoperpetuação ao agradar o outro, amoldando-se ao código de comportamento que ele representa. As pessoas anseiam pela imortalidade e a conseguem onde podem: no pequeno círculo familiar ou no objeto de amor. O objeto de transferência é o local de nossa consciência, de toda a nossa cosmologia do bem e do mal. Não é uma coisa da qual podemos simplesmente nos afastar, já que incorpora todo o nosso sistema de heróis. Vimos o quanto a transferência pode ser completa e complexa. Obedecemos às nossas figuras de autoridade a vida toda, como mostrou Freud, devido à angústia da separação.
Toda vez que tentamos fazer alguma coisa que não aquilo que elas queriam despertamos a angústia ligada a elas e à possível perda dessas figuras. Perder os poderes e a aprovação delas é, assim, perder a própria vida. Vimos, também, que o objeto de transferência personifica o misterium tremendum da existência. Ele é o milagre primordial. Em sua existência concreta, ele transcende as simples ordens simbólicas, e o que é mais natural do que agir de acordo com essa miraculosidade? Devemos acrescentar, com Rank: o que é mais natural do que continuar a empenhar-se pela imortalidade cumprindo o código moral representado pelo objeto? Transferência é o uso positivo do objeto para a autoperpetuação eterna. Isso explica a durabilidade da transferência e sua força, mesmo depois da morte do objeto: "Eu sou imortal ao continuar a agradar a esse objeto que agora pode não estar vivo, mas continua a projetar uma sombra por aquilo que deixou e pode, até, estar exercendo seus poderes lá no invisível mundo dos espíritos". Isso faz parte da psicologia dos antigos adoradores dos ancestrais, e dos modernos que continuam a viver segundo códigos familiares de honra e conduta. 

A depressão, então, resume tanto o terror da vida e da morte quanto a sede de autoperpetuação; até que ponto é possível ser um herói? É tão natural tentar ser heróico no seguro e pequeno círculo familiar ou junto à pessoa amada, ceder a uma "retirada silenciosa" de vez em quando, para garantir seus atos heróicos. Quantas pessoas têm um dom independente para dar ao cosmos, a fim de garantir sua imortalidade especial? Só a pessoa criativa pode conseguir isso. Quando a pessoa comum já não consegue realizar de maneira convincente seus seguros atos heróicos ou não pode esconder o seu fracasso em ser herói de si mesma, ela se atola no fracasso da depressão e em seu terrível sentimento de culpa. Eu particularmente gosto da percepção de Gaylin de que o atolamento no total desamparo e na dependência, na depressão, é a última e mais natural das defesas à disposição do animal mamífero:
"A dependência é o mecanismo básico de sobrevivência do organismo humano. (...) Quando o adulto perde a esperança de ter a capacidade de enfrentar e se considera incapaz de fugir ou de lutar, fica "reduzido" a um estado de depressão. Essa redução, com o seu paralelo com o desamparo da infância, torna-se (...) um apelo por uma solução para o problema de sobrevivência por intermédio da dependência. O próprio desmontar das defesas do indivíduo se torna uma forma de manobra defensiva"

Boss diz que os terríveis sentimentos de culpa da pessoa deprimida são existenciais, isto é, representam o fracasso em viver a própria vida, realizar o próprio potencial, devido aos esforços no sentido de parecer "boa" aos olhos do outro. O outro dá o tom para a aceitabilidade da pessoa para a imortalidade, e por isso o outro assume a vida não vivida da pessoa. O relacionamento é, assim, sempre uma espécie de escravidão, que deixa um resíduo de culpa. Um terapeuta moderno como Frederick Perls trabalhou ativamente contra essa tirania, ao lembrar seus pacientes de que "eles não estavam no mundo para agradar ao parceiro, nem este para agradar a eles". Era uma maneira de interferir na moralidade do "desempenho pessoal em prol da imortalidade". Tudo isso é muito bom, mas não chega a resumir toda a culpa que o paciente sente ou, pelo menos, acusa a si mesmo de ter. A julgar pelas auto-acusações de inutilidade, o paciente sente um enorme fardo de culpa. Temos que compreender essa auto-acusação não apenas como um reflexo da culpa pela vida não vivida, mas também como uma linguagem para entender a situação do indivíduo. Em suma, mesmo que ele seja um herói muito culpado, pelo menos é um herói do sistema de heróis. A pessoa deprimida usa a culpa para se agarrar aos seus objetos e manter inalterada a sua situação. Caso contrário, teria que analisar essa situação ou ser capaz de sair dela e transcendê-la. É melhor a culpa do que o terrível ônus da liberdade e da responsabilidade, em especial quando a escolha chega demasiado tarde na vida para que se possa começar tudo de novo. É melhor a culpa e a autopunição quando não se pode punir o outro - quando não se pode nem mesmo ousar acusá-lo, já que ele representa a ideologia da imortalidade com que nos identificamos. Se o seu deus ficar desacreditado, você morre; o mal deve estar em você mesmo, e não no seu deus, para que você possa viver. Com a culpa, você perde uma parte de sua vida mas evita o mal maior da morte. A pessoa deprimida exagera sua culpa porque isso desobstrui o seu dilema da maneira mais segura e mais fácil. E como Adler salientou, ela também faz com que as pessoas que a cercam se mostrem sensíveis a ela, tenham pena dela, lhe dêem valor e cuidem dela. Ela as controla e exalta sua própria personalidade por meio dessa mesma autopiedade e desse mesmo ódio de si mesma. Todas essas coisas, então, fazem com que a culpa obsessiva tenha proeminência na síndrome da depressão.

Página 213
"...O heroísmo transmuta o medo da morte na segurança da auto perpetuação, a tal ponto que as pessoas podem enfrentar a morte com alegria e, até, cortejá-la em algumas ideologias."

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O problema da auto perpetuação se apresenta, assim, de duas formas distintas. Uma, o corpo, é padronizada e determinada; a outra, o eu, é personalizada e conquistada. Como é que o homem vai suceder a si mesmo, como vai deixar, ao partir, uma réplica de si mesmo ou uma parte de si mesmo para continuar vivendo? Vai deixar uma réplica do seu corpo, ou do seu espírito? Se ele procriar fisicamente, satisfaz o problema da sucessão, mas de uma forma mais ou menos padronizada ditada pela espécie. Embora se perpetue em sua prole, que poderá parecer-se com ele e levar um pouco do seu "sangue" e a qualidade mística de seus ancestrais familiares, poderá não achar que esteja realmente perpetuando o seu eu interior, a sua personalidade característica, seu espírito, por assim dizer. Ele quer conseguir algo mais do que uma simples sucessão animal. O característico problema humano, desde tempos imemoriais, tem sido a necessidade de espiritualizar a vida humana, erguê-la para um plano imortal especial, acima dos ciclos de vida e morte que caracterizam todos os demais organismos. Esta é uma das razões pelas quais a sexualidade está, desde os primórdios, sujeita a tabus; ela precisava ser erguida do plano da fertilização física para um plano espiritual.

 

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